Peradapan Islam Kuno dan Modern

Posted on

Apa yang pernah digegerkan oleh Huntington dengan “benturan peradaban” (clash of civilization) ternyata tak hanya menyangkut arena demokrasi. Dalam perkembangannya telah meluas pada soal-soal kemanusiaan yang lebih kompleks, seperti perceraian, aborsi, persamaan gender, hak-hak kaum gay dan lesbian, serta prostitusi. Di sinilah terjadi garis pemisah yang makin menebal antara Barat dan dunia Islam, yang intinya pada soal liberalisasi seksual. Dengan kata lain, nilai-nilai yang memisahkan keduanya lebih banyak berkait dengan eros daripada demos.

Model negara-bangsa dan globalisasi yang diciptakan oleh Barat dan telah merambah di berbagai bidang serta memberi pengaruh perilaku budaya terhadap masyarakat Muslim, telah menancapkan sudut pandang lain pada sebagian Muslim, yakni telah terjadi dominasi Barat atas Islam. Dalam ungkapan Ziauddin Sarder, kenyataan ini adalah cermin menguatnya “imperialisme epistemologis”.

Dalam perspektif inilah, lahirnya fundamentalisme Islam tak lepas dari bingkai pandangan yang terbentuk secara konfrontatif tersebut. Mengutip Prof Bassam Tibi (Ancaman Fundamentalisme, Rajutan Islam Politik Dan Kekacauan Dunia Baru, Tiara Wacana, 2000, hal 8), fundamentalisme Islam merupakan gejala ideologi yang muncul sebagai respons atas masalah-masalah globalisasi, fragmentasi, dan benturan peradaban.

Inilah gambaran betapa telah terjadi ketegangan dalam pergumulan umat Islam dengan modernitas, yakni Musykilah al-ashalah wa al-hadasah, berputar- putar pada persoalan keautentikan dan kemodernan. Modernisasi yang kemudian didukung oleh globalisasi adalah suatu paket besar dari Barat yang di dalamnya terdapat teknologi, ekonomi, agama, bahkan budaya. Ketegangan ini terlimpah antara desa lawan kota, buta huruf versus pendidikan, kepasrahan versus ambisi, kesalehan versus kemungkaran, dan sebagainya.

Penolakan kaum fundamentalis terhadap dominasi konsep Barat ini bukan semata karena ia merupakan solusi yang diimpor (al-hulul al-mustauradah), seperti dinyatakan oleh Yusuf Qardhawi (al-Hulul al-Mustauradah Waqaif Janat `Ala Ummatina, Beirut, 1995, hal 49 dan 307), tetapi juga karena lebih mencerminkan prototipe negara sekuler. Konsep ini, menurut mereka, bertentangan dengan doktrin Islam dan formalisasi syariat Islam.

Sebaliknya, mereka mengusung pandangan teosentris Islam yang tanpa batas dengan menolak ide tentang manusia sebagai jiwa yang bebas untuk menentukan diri sendiri. Sebab itu, mereka membutuhkan wilayah kekuasaan yang dibayangkan sebagai tempat implementasi hukum syariat. Akan tetapi, mereka menolak Daulah Qaumiyah (sistem negara-bangsa), serta menginginkan Daulah Islamiyah (negara Islam) sesuai dengan interpretasi mereka.

Karena itu, mereka terpincuk untuk melakukan purifikasi secara radikal dalam segala hal, termasuk terhadap apa yang disebut penyakit sosial. Dengan semangat jihad fi sabilillah, mereka mengibarkan bendera perang terhadap segala bentuk maksiat dengan tindakan radikal seperti mengobrak-abrik tempat-tempat hiburan atau malah membunuh pelacur, seperti kasus di Irak. Suatu tindakan yang dituding oleh sebagian Muslim lain sebagai antidemokrasi serta kepicikan (jumud) terhadap konsep rahmatan lil `alamin dalam Islam.

Dalam kasus di Indonesia, kita diingatkan, misalnya, ketika sejumlah LSM menuntut segera disusun UU tentang aborsi sebagai salah satu langkah melindungi hak-hak reproduksi perempuan, kemudian memicu protes sebagian masyarakat bahwa itu merupakan usaha melegalkan perilaku seks bebas. Ketika sebagian pihak mengusulkan perlunya lokalisasi pelacuran, sebagian masyarakat bereaksi bahwa itu merupakan usaha mengabsahkan pelacuran.

Beberapa waktu berselang, dalam kongresnya, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) di antaranya menghasilkan keputusan yang idealistik, yaitu akan berupaya memperjuangkan secara konstitusi adanya tindakan hukum terhadap pelaku perzinahan. Tentunya, dalam iklim kebebasan berpendapat, hal ini sah- sah saja sebagai wujud dari keinginan hendak melakukan pengaturan sosial melalui pendekatan agama.

Akan tetapi, hal ini di samping merupakan perjuangan yang amat melelahkan, yang lebih substansial adalah perlunya menimbang berbagai faktor-faktor sosial, kultural, dan ekonomi, termasuk juga adanya perbedaan pendapat sendiri di kalangan umat Islam. Kalau kita merujuk pada para ulama kuno (salaf), betapa terlihat secara arif, mereka telah meletakkan dasar tindakan keagamaan seperti terungkap dalam nomenklatur Ushul Fikih: “Jalbul Mashalih Muqaddamun `Ala Dar’il Mafasid “, menarik kebaikan perlu diutamakan daripada menolak kejelekan.

Di samping itu, terlihat sering kali upaya gerakan islamisasi konstitusi terlampau bertumpu pada “semangat jihad” melalui cara pandang sempit dan militan, tanpa pembekalan pemikiran ijtihadi sehingga sering kali pula sulit membedakan secara clear and distinct antara hal-hal yang perlu dielaborasi (dzanni al-dilalah) dan yang dogma (qhat’I al-dilalah), atau yang dini (ajaran keagamaan) dan mana yang tarikhi atau tsaqafi (historis- kultural). Mereka hanya bersemboyan: “La hukma Illa Allah”, tidak ada hukum kecuali hukum dari Allah. Dan, diktum amar makruf nahi mungkar lebih ditafsirkan sebagai upaya mencari kebenaran dengan pedang. Suatu tindakan keagamaan yang mengingatkan kepada kelompok Khawarij yang muncul pada awal-awal pergolakan pemikiran Islam.

Pada praktiknya masih terlihat fragmentaris ketika formalisasi ajaran Islam dioperasikan. Klaim penerapan syariat Islam masih berkutat pada pemahaman masing- masing sehingga pada tingkat antarnegara yang saling mengklaim itu pun esensinya berbeda-beda ketika dibenturkan pada hal-hal yang aplikatif. Akhirnya, syariat Islam dilaksanakan secara simbolik oleh negara tertentu dan ini dipandang justru mempersempit ruang gerak syariat itu sendiri.

Belum lagi persoalan penyimpangan moral yang terjadi secara sembunyi-sembunyi yang dilakukan oleh warganya akibat pengekangan negara melalui rigiditas hukum agama, seperti perkosaan atau “pornografi malu-malu” yang intinya mengarah pada perilaku seks serampangan. Afganistan, pada masa Taliban yang menerapkan hukum Islam secara puritan dan rigid, ternyata menyisakan banyak kisah soal perkosaan sebagai akibat dari penindasan terhadap kaum wanita.

Alih-alih dapat meraih nilai universal syariat, formalisasi Islam justru menimbulkan pemahaman yang sempit. Misalnya, di Arab Saudi dalam hal pelarangan perempuan menyetir mobil atau pelarangan warga Afganistan mendengarkan musik pada zaman rezim Taliban. Akibatnya, menjadi pemandangan biasa jika satu negara terlalu ketat dalam menerapkan syariat Islam, sedangkan negara lain agak longgar walaupun sama- sama mengklaim sebagai negara Islam yang menerapkan syariat Islam.

Demikian pula dalam hal sulitnya menindak pelacuran. Agama tidak bisa langsung bertindak sebagai “lembaga inkuisisi” dengan menjatuhkan sanksi (`uqubat) terhadap pelacuran. Dalam fikih Islam sendiri terdapat ragam beda pendapat, misalnya dalam kasus pelacuran. Menurut Abu Hanifah, perbuatan seks dengan wanita bayaran tidak bisa dikenai hukum Hadd karena hukum transaksinya (al-Ijarah) masih samar (syubhat), sedangkan pelaksanaan hukum Hadd, seperti disabdakan nabi, harus bebas dari segala kesamaran, (Sirajuddin Abu Hafsh, Al-Ghurrah al-Munifah, Maktabah Imam Abu Hanifah, Beirut, 1988, hal 169-170, Cet II).

Pemikiran fikih ini tampak pula dari hasil penjelajahan hukum (istinbath) KH Sahal Mahfudz yang kini menjadi Ketua MUI. Khusus mengenai pelacuran, KH Sahal Mahfudz lebih menggunakan “paradigma jalan tengah”. Sempat terjadi polemik ketika KH Sahal Mahfudz mendukung sentralisasi lokasi pelacuran di Jawa Tengah yang diusulkannya untuk ditempatkan di Nusakambangan dan Karimunjawa. Menurut KH Sahal Mahfudz, pelacuran bagaimanapun tidak dapat dihapuskan, yang bisa dilakukan adalah meminimalisasi.

Dalam kata-kata KH Sahal Mahfudz, “Apabila pelacuran dipandang sebagai sebuah dosa, maka perluasan industri seks baik melalui turisme seks atau lainnya harus pula dipandang sebagai refleksi kegagalan untuk mempertahankan tindakan moral yang ideal. Sebab, apalah artinya ‘membenci dosa’, tapi mencintai ‘pelaku dosa’. Dengan demikian, penanganan industri seks harus dilihat dari berbagai aspek dan perlu melibatkan banyak pihak” (Sumanto al-Qurthubi, KH MA Sahal Mahfudz, Era Baru Fikih Indonesia, Cermin, Yogyakarta, 1999, hal 101-102).

Pada tataran teoretis bisa lebih dijelaskan bahwa dalam hukum Islam terdapat istilah hukum pokok (al-ahkam al-ashliyyah), yaitu inti-inti ajaran hukum yang terdapat dalam syariah dan hukum pendukung (al-ahkam al-muayyidah). Kasus hukum rajam bagi pelaku zina, umpamanya, bukanlah inti ajaran yang dikehendaki syariah. Yang inti adalah larangan perbuatan zina. Adapun hukum rajam adalah hukum pendukung dalam menegakkan larangan zina. Jadi, cukup hukum pokok saja yang diakomodir. Karena, seperti dinyatakan oleh Wahbah Zuhailli, hukum pendukung tidak selamanya bisa dilaksanakan di tempat dan waktu yang berbeda (al-Fiqh al-Islamy, Darul Fikr, Beirut, 1986, juz IV, hal 280). Maka, hukum rajam tersebut tidak harus dipaksakan keberlakuannya. Yang penting, tidak bertentangan dengan inti ajaran syariah, yang berarti win-win solution dalam rangka pemeliharaan agama dan kemaslahatan dunia (haratsah al-din wa siyasah al-dunya).

Hal ini membuktikan bahwa fikih dengan pluralisme pendapat (qaul) tidak bisa langsung dijadikan sebagai hukum positif negara. Artinya, fikih bukan sebagai “kebenaran ortodoksi”, tetapi lebih sebagai “pemaknaan sosial” dan “alat rekayasa sosial” sekaligus sebagai “etika sosial”. Dengan demikian, masalahnya adalah bagaimana meramu hukum Islam agar kehadirannya tidak bertentangan dengan modernitas, tetapi sejalan dengan semangat dan ruh wahyu sebagai sumber fikih.

Kalau dikaitkan dengan persoalan dosa dan iman, kita bisa menengok kembali pada teologi Islam yang pernah menjadikan persoalan tersebut sebagai perdebatan teologis yang seru. Perdebatan ini kemudian melahirkan sekte-sekte (firqah) yang masing-masing berpegang pada argumennya. Kelompok Khawarij menganggap bahwa seorang mukmin yang berbuat dosa besar berarti layak dikafirkan. Sementara itu, kelompok Sunni mendasarkan pandangan bahwa orang mukmin tersebut masih tetap dalam bingkai mukmin, bukan kafir. Sementara kelompok Murji’ah tidak memberikan sikap yang pasti: apakah mereka tetap mukmin atau kafir.

Mereka beralasan bahwa permasalahan tersebut merupakan wilayah otoritatif dan hak prerogatif Tuhan. Berarti, keputusannya menunggu nanti di akhirat yang akan dihakimi sendiri oleh Tuhan. Sekali lagi, ini membuktikan bahwa di dalam Islam tindakan pengafiran (takfir), lebih-lebih pengafiran secara akidah, tidak boleh dilakukan secara gegabah karena masih menjadi lapangan ijtihadi.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *